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      不知我能否準確地向你們傳達一種就我看來能使人們過上最幸福的生活的方法。在《新約圣經?四福音書》中我找到了能表達我意思的東西――不是我們經常引用的正文,而是像這樣一些話:“別去想你將吃什么或喝什么,也別去想你將拿什么來穿。”如果你的生活遵循這條原則的話,順便說一下,不要對這條原則象討論禁酒法案那樣進行討論,那么你會發現生活多么有趣。有一種自由,一種無憂無慮的態度,一旦你獲得了它,它會使你超然物外,無瑣細煩惱纏身。這一原則的要旨便是摒棄恐懼,恐懼存在于人的靈魂深處;恐懼是大多數宗教之源;恐懼也是大多數道德規則之源;恐懼是我們的本能;恐懼風行于我們年青人之中;恐懼也是世界上一切罪惡之源。一旦你消除了恐懼,你便有了絕對的自由。當然,大家都知道遠古時代的那種原始迷信。那時候,無論男女老少都義無反顧地獻身于上帝。今天我們看來,這種迷信是愚昧而荒唐的,但我們自己的迷信并沒有給我們帶來一線光明。現在,我不想說沒有什么大災難能降臨我們頭上。我想說的是,對可能降臨到我們頭上的災難的恐懼比災難本身更有害。無憂無慮地面對生活,無所畏懼地面對災難要比終日唯唯諾諾、小心謹慎、殫精竭慮、負擔沉重要好得多。不要直到壽終正寢時也沒有享受到一刻生活的樂趣。

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        康德的批判有一很好的后果值得注意,即是他把對于精神的哲學研究從靈魂是實物,從思想的范疇,因而從關于靈魂的單純性、復合性、物質性等問題里解放出來。這種種形式之所以不能容許,甚至一般人的常識也都知道,真的看法不是因為這些形式不是思想,而是因為這種思想的本身并不包含真理。

      滅了,再沒有它們與內在之間的對立了;它們不僅把內在的一種表示交出去而且直接地把內在自身也交出去了。至于說。。

        "馬爾庫斯·卡圖從一開始——從青年們開始學希臘語,從而希臘語在羅馬日益為人重視的時候——就不喜歡這件事:怕的是渴望學習知識與辯論的羅馬青年們,會完全忘掉榮譽與武力的光榮。……于是有一天他就在元老院里公開地攻擊這幾位使臣在這里呆得時間太久,而且沒有趕快辦事:還要考慮到這些使臣都是狡猾的人,很容易說服別人相信他們。假使沒有其他方面的考慮的話,僅此一點也就足以說服元老院對使臣們做出一個決定的答復來,好把他們遣送回國去教書,去教他們自己的希臘孩子,別讓他們再管羅馬的孩子了;讓羅馬的孩子們還象從前一樣地學習著服從法律和元老院吧。他向元老院說這番話,并不是出于他對卡爾內亞德有任何的私仇或惡意(象某些人所猜想的那樣):而是因為他總是仇視哲學的"。①在卡圖的眼里,雅典人是沒有法律的低等人;所以他.們.若被知識分子的淺薄的詭辯術所腐蝕的話,那是沒有關系的;但是羅馬青年則必須是清教徒式的、帝國主義的、無情的而又愚昧的。然而他并沒有成功;后來的羅馬人不但保存了卡圖的許多毛病,同時還接受了卡爾內亞德的許多毛病。繼卡爾內亞德(約當公元前180-110年)之后的下一任學園園長是一個迦太基人,他的真名字是哈斯德魯拔,但是他和希臘人打交道時喜歡自稱為克來多馬柯。與卡爾內亞德之把自己只限于講學不同,克來多馬柯寫了四百多部書,其中有些是用腓尼基文寫的。他的原則似乎和卡爾內亞德的一樣。在某些方面,它們是有用的。這兩位懷疑派都從事反對那些變得日益廣泛流行的占卜、巫術和星相學的信仰。他們也發展了一種建設性的有關或然性的程度的學說;盡管我們永遠不可能有理由感到確實的可靠性,但是某些東西卻似乎要比別的東西更近乎真實。或然性應該是我們實踐的指導,因為根據各種可能的假設中之或然性最大的一種而行事,乃是合理的。這種觀點也是大多數近代哲學家所同意的一種觀點。不幸的是發揮這種觀點的書籍已經失傳了;我們很難依據現存的一些提示而重新構造出來這種學說。

      ⑥這是說,生養了萬物而不據為己有,推動了萬物而不自恃有功。

      我到一個商店買來兩只小白鼠, 一公一母。然后我把一根線綁在公鼠身上并把它放到管子的一端。另一名工作人員則把那只母鼠放到管子的另一端, 逗它吱吱叫。公鼠聽到母鼠的叫聲,便沿著管子跑去救它。公鼠沿著管子跑,身后的那根線也被拖著跑。我把電線拴在線上,小公鼠就拉著線和電線跑過了整個管道。”

        有些博物學者主張,一切變異都同有性生殖的作用相關聯;但這種說法肯定是錯誤 的;我在另一著作中,曾把園藝家叫做“芽變植物”(Sporting plants)的列成一個長 表:——這種植物會突然生出一個芽,與同株的其他芽不同,它具有新的有時是顯著不 同的性狀。它們可以稱為芽的變異,可用嫁接、插枝等方法來繁殖,有時候也可用種子 來繁殖。它們在自然狀況下很少發生,但在栽培狀況下則不罕見。既然在一致條件下的 同一株樹上,從年年生長出來的數千個芽中,會突然出現一個具有新性狀的芽;而且, 既然不同條件下的不同樹上的芽,有時會產生幾乎相同的變種——例如,桃樹上的芽能 生出油桃(nectarines),普通薔薇上的芽能生出苔薔薇(moss roses),因此我們可 以清楚地看出,在決定每一變異的特殊類型上,外界條件的性質和生物的本性相比,其 重要性僅居于次位;——或者不會比能使可燃物燃燒的火花性質,在決定火焰性質上更 為重要。

      凱倫莊園位于肯尼亞首都內羅畢,原占地600畝,現在的凱倫莊園暨凱倫故居博物館的大小只是原來的1/30,雖然面積不大,但吸引著來肯尼亞的游客的目光。

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      2020-09-22   “道”是典型的中國式的思想范疇;相應于“德”,它第一次出現在老子的《道德經》中。它是對通常所說“道路”之“道”向著形而上的升華,也是對春秋后期流行的“天道”、“人道”等說法的哲理化。“道”的本義在于“導”;在老子那里,它默貫天地萬物,以“法自然”為人默示一種虛靈的生命境界。老子以“樸”、“素”論“道”,也以“樸”、“素”說“德”,他引導人們“見素抱樸” 、“復歸于樸”、“復歸于嬰兒” ,所“道”(導)之“德”超越世俗功利而一任“自然”。這由“自然”之性分引出的“道”,已不再像先前人們分外看重的“命”那樣使人陷在吉兇休咎的考慮中,而是啟示人們“致虛極,守靜篤” 以脫開一切外在的牽累。比起老子來,主張“道之以德”的孔子顯然更可比擬于“軸心時代”出現的釋迦牟尼、耶穌和蘇格拉底。他由內在于人心的那點“仁”的端倪、由人的性分的自然提升一種應然的“仁”的價值,從老子所說“道法自然”的那個“自然”出發,卻不停留在“自然”處。從人的性分之自然引出“仁”,這很像蘇格拉底在希臘哲學中所做的那樣,“求援于心靈的世界,并且到那里去尋求存在的真理”;從明證于人心的“仁”的根芽自覺地推致出“仁”而“圣”的虛靈之境以確立和弘揚一種“道”,這又很可以與蘇格拉底從人心中經驗到的“美”、“善”、“大”(“偉大”)的觀念推致出“美本身”、“善本身”、“大(偉大)本身”相比擬。蘇格拉底的學說以人的“靈魂的最大程度的改善”為宗趣,而孔子“志于道,據于德,依于仁,游于藝” 所要確立的又正是所謂“成德之教”或“為己之學”,即一種成全人的道德品操的教化或一種為著每個人切己地安頓其心靈的學問。如果說蘇格拉底前后古希臘哲學命意的演變可一言以蔽之為“從‘命運’到‘境界’”,那末,老子、孔子前后古代中國人心靈眷注的焦點的轉移正可一言以蔽之為“由‘命’而‘道’”。當然,中國人所謂“命”并不像古希臘人心目中的“命運”那樣被設想為“不可挽回的必然”,而“道”的意味也不全然相契于“美本身”、“善本身”、“大(偉大)本身”所蘊含的那種“至善”或“善的理念”。然而,正像古希臘哲學“一切是一”的運思,蘇格拉底之前的那個“一”是一于“命運”,蘇格拉底之后的“一”是一于“至善”的境界或一于“善的理念”,為中國古人所眷注的那個收攝“多”而生發“多”的“一”,在老子、孔子之前是一于“天”之所“命”,而老子、孔子之后卻是一于為人所覺悟因而植根于人的性分自然的“道”。中西圣賢或哲人立教論學各有其獨創的精神性狀,但大端處的相通也正印證著中西民族文化底蘊的和而不同。

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